Textos

Fragmentos de La Corriente Subterránea del Materialismo del Encuentro, de Louis Althusser

[...]

Este libro trata muy al contrario de otra lluvia, de un tema profundo que corre a través de toda la historia de la filosofía y que ha sido combatido y reprimido tan pronto como ha sido enunciado: la lluvia (Lucrecio) de átamos de Epicuro que caen en paralelo en el vacío, la lluvia del paralelismo de los atributos infinitos en Spinoza, y de otros muchos más: Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Marx, Heidegger incluso, y Derrida.

Éste es el primer punto que, descubriendo de entrada mi tesis principal, querría poner de manifiesto: la existencia de una tradición materialista casi completamente desconocida en la historia de la filosofía: el materialismo (es imprescindible alguna expresión para demarcarlo en su tendencia) de la lluvia, la desviación, el encuentro y la toma de consistencia. Para simplificar las cosas, digamos de momento: un materialismo del encuentro, así pues de lo aleatorio y de la contingencia, que se opone como un pensamiento muy diferente a los distintos materialismos que suelen enumerarse, incluso al materialismo comúnmente asociado a Marx, Engels y Lenin que, como todo el materialismo de la tradición racionalista, es un materialismo de la necesidad y la teleología, es decir, una forma transformada y encubierta de idealismo.
pp. 31-32.

[...]
Todas estas observaciones históricas no son más que preliminares a aquello que me gustaría tratar de hacer entender sobre Marx. Atestiguan que de Epicuro a Marx siempre ha subsistido, aunque encubierta (por su descubrimiento mismo, por su olvido, y sobre todo por las denegacones y las represiones, cuando no había una simple condena a muerte), el descubrimiento de una tradición profunda que buscaba su base materialista en una filosofía del encuentro (y, así pues, más o menos atomista, ya que el átomo es la figura más simple de la individualidad en su caída) después de haber rechazado radicalmente toda la filosofía de la esencia (Ousia, Essentia, Wesen), de la Razón (Logos, Ratio, Vernunft), y, por tanto, del Origen y del Fin -dado que el Origen no es más que la anticipación del fin en la Razón u orden primordial, es decir, del Orden, ya sea racional, moral, religioso o estético-, en provecho de una filosofía que, al negar el Todo y todo Orden, niega el Todo y el Orden en provecho de la dispersión (diseminación diría con su lenguaje Derrida) y del desorden. Decir que en el comienzo era la nada, o el desorden, es instalarse más acá de todo ensamblaje y de toda ordenación, renunciar a pensar el origen como Razón o Fin para pensarlo como nada. A la vieja pregunta: "¿Cuál es el origen del mundo?" esta filosofía materialista responde: "¿La nada?" - "nada" (rien) - "yo comienzo por nada" - "no hay comienzo porque nunca ha existado nada antes que cualquier cosa"; luego "no hay comienzo obligado de la filosofía" - "la filosofía no comienza por un comienzo que sea su origen", al contrario, "toma el tren en marcha" y, a pulso, "sube al tren" que por toda la eternidad fluye, como el agua de Heráclito, delante de ella. Así pues, no hay fin ni del mundo, ni de la historia, ni de la filosofía, ni de la moral, ni del arte ni de la política.  [...] pp. 54-55.


[...] Diremos que el materialismo del encuentro no se dice materialismo más que provisionalmente, para llamar la atención sobre su oposición radical a todo idealismo de la conciencia, de la razón, sea cual sea su empleo. Diremos a continuación que el materilismo del encuentro se basa en cierta interpretación de una única proposición: hay ("es gibt", Heidegger) y sus desarrollos o implicaciones, a saber: "hay"="no hay nada"; "hay"="siempre-ya ha habido nada", es decir, "algo", el "siempre-ya" (...) Diremos entonces que el materialismo del encuentro se basa en la tesis de la primacía de la positividad sobre la negatividad (Deleuze), en la tesis de la primacía de la desviación sobre la rectitud del trayecto recto (cuyo Origen es desviación y no razón), en la tesis de la primacía del desorden sobre el orden (pensemos en la teoría del ruido), en la tesis de la primacía de la dieseminación sobre la posición del sentido en todo significante (Derrida), y en el brotar del orden en el seno mismo del desorden que produce un mundo. Diremos que el materialismo del encuentro se basa también por completo en la negación del Fin, de toda teleología, ya sea racional, mundana, moral , política, estética. Diremos por último que el materialismo del encuentro no es el de un sujeto (ya fuese Dios o el Proletariado), sino el de un proceso sin sujeto pero que impone a los sujetos (individuales u otros) a los que domina el orden de su desarrollo sin fin asignable.
pp. 55-56.


[...] 1.- Para que un ser sea (un cuerpo, un animal, un hombre, un Estado o un Príncipe) es necesario que un encuentro haya tenido lugar (pretérito perfecto de subjuntivo). Por limitarnos sólo a Maquiavelo, que un encuentro haya tenido lugar entre aquellas cosas que pueden resultar afines, tales como tal individuo y tal coyuntura o Fortuna -la coyuntura que es ella misma yunción, con-junción, encuentro cuajado (incluso si es inestable) que ya ha tenido lugar, que remite por su cuenta al infinito de sus causas antecedentes exactamente igual que remite, por otra parte, al infinito de la sucesión de causas antecedentes su resultado, que es tal individuo definido (Borgia, por ejemplo).


2.- No hay encuentro más que entre series de seres resultantes de varias series de causas B al menos dos, pero este dos prolifera en seguida por efecto del paralelismo o del contagio ambiente (como decía breton, con una profunda sentencia: "los elefantes son contagiosos").


3.- Cada encuentro es aleatorio; no sólo en sus orígenes (nada garantiza jamás un encuentro), sino también en sus efectos. Dicho de otro modo, todo encuentro habría podido no tener lugar, aunque haya tenido lugar, pero su posible nada ilumina el sentido de su ser aleatorio. Y todo encuentro es aleatorio en sus efectos, dado que nada en los elementos del encuentro perfila, antes de este encuentro mismo, los contornos y las determinaciones del ser que saldrá de él. Julio II no sabía que alimentaba en su seno romañesco a su enemigo más mortal y tampoco sabía que éste iba a rozar la muerte y a encontrarse fuera de la historia en el momento decisivo de la Fortuna, para ir a morir en una sombría España, en una fortaleza desconocida. Esto significa que ninguna determinación del ser resultado de la toma de consistencia del encuentro estaba perfilada, ni siquiera esbozada, en el ser de los elementos que concurren en el encuentro, sino que, por el contrario, toda determinación de estos elementos no es asignable más que en la mirada atrás del resultado sobre su devenir, en su recurrencia.
pp. 59-60

[...] Para dar una idea de la corriente subterránea del materialismo del encuentro, tan importante en Marx, y de su represión bajo la forma de un materialismo de la esencia (filosófica), es preciso hablar del modo de producción. Nadie negará la importancia de este concepto que no sólo sirve para pensar toda la formación social, sino también para periodirzar la historia, esto es, para fundar una teoría de la historia.
De hecho, encontramos en Marx dos concepciones del modo de producción que no tienen nada que ver la una con la otra.
La primera se remonta a La situación de la clase obrera de Engels, que es su verdadero iniciador: volvemos a encontrarla en el célebre capítulo sobre la acumulación primitiva, la jornada de trabajo, etc, y en diversas ocasiones puntuales sobre las que volveré. También podemos encontrarla en la Teoría del modo de producción asiático. La segunda se encuentra en los grandes pasajes del El Capital sobre la esencia del capitalismo, asi como del modo de producción feudal y del modo de producción socialista (..)
pp. 64


[...] ¿Qué es un modo de producción? Con Marx hemos dicho: una combinación particular entre elementos. Estos elementos son la acumulación financiera, la acumulación de los medios técnicos de producción (herramientas, máquinas, experiencia de los obreros en la producción), la acumulación de la materia de la produccion (la naturaleza) y la acumulación de los prudctores (los proletarios desprovistos de todo medio de producción). Estos elementos no existen en la historia para que exista un modo de producción, sino que existen en ella en estado flotante antes de su acumulación y combinación, siendo cada uno de ellos el producto de su propia historia, pero no siendo ninguno el producto teleológico ni de los otros ni de su historia. Cuando Marx y Engels dicen que el proletariado es "el producto de la gran industria", dicen una gran tontería, situándose en la lógica del hecho consumado de la reproducción en escala ampliada del proletariado, y no en la lógica aleatoria del encuentro que produce (y no reproduce) el proletariado (como uno de los elementos que constituyen nuestro modo de producción) a partir de una masa de hombres desprovistos y desnudos. Al hacerlo, pasaron de la primera concepción del modo de producción, histórico-aleatoria, a la segunda, esencialista y filosófica.
pp. 66



Las siete esferas de David Harvey

Consideremos, en primer lugar, el desarrollo capitalista a lo largo del tiempo, dejando por el momento a un lado la evolución de su organización espacial, su dinámica geográfica y sus impactos y constricciones medioambientales. Imaginemos pues una situación en la que el capital se desplaza a través de “esferas de actividad” distintas pero interrelacionadas, en búsqueda de beneficios. Una esfera de actividad crucial es la que se refiere a la producción de nuevas formas tecnológicas y organizativas. Los cambios en esa esfera tienen notables efectos sobre las relaciones sociales, así como sobre las relaciones de los humanos con la naturaleza; pero sabemos que tanto unas como otras cambian de forma no estrictamente determinada por las formas tecnológicas y organizativas. Surgen además situaciones en las que la escasa oferta de mano de obra o escaseces naturales ejercen fuertes presiones para que se implanten nuevas tecnologías o nuevas formas organizativas. En la actualidad, por ejemplo, abundan en los medios estadounidenses los comentarios sobre la necesidad de nuevas tecnologías que liberen al país de su dependencia del petróleo extranjero y para combatir el calentamiento global. El gobierno de Obama promete programas con ese fin e impulsa a la industria automovilística a fabricar coches eléctricos o híbridos (desgraciadamente para Estados Unidos, los chinos y japoneses van muy por delante en ese terreno).
Los sistemas de producción y los procesos de trabajo están también profundamente implicados en la forma en que se reproduce la vida cotidiana mediante el consumo. Ni unos ni otros son independientes de las relaciones sociales dominantes, la relación con la naturaleza y las tecnologías y formas organizativas debidamente constituidas. Pero lo que llamamos naturaleza, aunque se vea claramente afectada por la acumulación de capital (destrucción del hábitat y de especies, calentamiento global, nuevos compuestos químicos que contaminan el suelo y los bosques, cuya productividad se pretende aumentar mediante una gestión sofisticada), no está determinada únicamente por ella; desde el principio de los tiempos, mucho antes de que sobre ella existieran seres humanos y por supuesto de que se constituyera ningún capital, se vienen dando sobre nuestro planeta diversos procesos de evolución, independientemente de ella. El surgimiento de un nuevo agente patógeno como el virus del sida, por ejemplo, ha tenido un efecto inmenso sobre la sociedad capitalista (dando lugar a respuestas tecnológicas, organizativas y sociales insertas en la circulación del capital). Sus efectos sobre la reproducción de la vida cotidiana, sobre las relaciones y actividades sexuales y sobre las prácticas reproductivas han sido profundos, pero se han visto mediados por la tecnología, las respuestas institucionales y las creencias sociales y culturales.
Todas esas esferas de actividad se insertan en un conjunto de dispositivos institucionales (como los derechos de propiedad privado y los contratos comerciales)) y estructuras administrativas (el Estado y otras instituciones locales y multinacionales), que también siguen su propia evolución aunque se vean obligadas a adaptarse a las condiciones de crisis y a los cambios en las relaciones sociales. La gente actúa, además, a partir de sus expectativas, sus creencias y su imagen o comprensión del mundo. Los sistemas sociales dependen de la confianza en los expertos, de un adecuado conocimiento e información por parte de quienes toman las decisiones, del grado de aceptación de las convenciones sociales (jerárquicas o igualitarias), así como del respecto a determinadas normas éticas y morales (por ejemplo, en nuestra relación con los animales y otras especies y nuestra responsabilidad ante el mundo que llamamos naturaleza). Las normas culturales y sistemas de creencias (esto es, las ideologías religiosas y políticas) ejercen una poderosa influencia, pero no son independientes de las relaciones sociales, las posibilidades de producción y consumo y las tecnologías dominantes. Las interrelaciones en pugna entre los cambiantes requisitos técnicos y sociales para la acumulación de capital, las estructuras del conocimiento y las creencias y normas culturales coherentes con la acumulación sin fin del capital han desempeñado todas ellas un papel decisivo en la evolución del capitalismo. A fin de simplificar un tanto el cuadro, reuniré todos esos últimos elementos bajo la rúbrica “concepciones mentales del mundo”

Esta categorizacion nos da siete “esferas de actividad” distintas en la trayectoria o evolución del capitalismo: tecnologías y formas organizativas, relaciones sociales, dispositivos institucionales y administrativos, procesos de producción y trabajo, relaciones con la naturaleza, reproducción de la vida cotidiana y de las especies y “concepciones mentales del mundo”. Ninguna de esas esferas domina a las demás ni tampoco es independiente de ellas; está ninguna de ellas determinada, ni siquiera colectivamente, por las demás. Cada esfera sigue su propia evolución, por más que lo haga siempre en interrelación dinámica con las demás. Los cambios tecnológicos y organizativos surgen por todo tipo de razones (y a veces accidentalmente), mientras que la relación con la naturaleza es inestable y continuamente cambiante, aunque sólo en parte debido a las modificaciones inducidas por los humanos. Nuestras concepciones mentales del mundo suelen ser inestables, impugnadas, sujetas no sólo a descubrimientos científicos sino también a caprichos, modas, deseos y creencias culturales y religiosas apasionadamente mantenidas. Los cambios en nuestras concepciones mentales tienen todo tipo de consecuencias, pretendidas o no, para las innovaciones tecnológicas y organizativas susceptibles o no de ser adoptadas, las relaciones sociales, los procesos de trabajo, las relaciones con la naturaleza y los dispositivos institucionales. La dinámica demográfica que emerge de la esfera de la reproducción y la vida cotidiana es relativamente autónoma, por mucho que se vea afectada por sus relaciones con las otras esferas. 

Los complejos flujos de influencia mutua entre las esferas las reconfigura continuamente. Además, esas interacciones no son necesariamente armoniosas. De hecho, podemos reconceptualizar la génesis de las crisis en términos de tensiones y antagonismos que surgen entre las diferentes esferas de actividad, cuando, por ejemplo, nuevas tecnologías se contraponen al deseo de nuevas configuraciones de las relaciones sociales o perturban la organización de los procesos de trabajo existentes(…)
En una sociedad determinada, y en el lugar y momento determinados –Gran Bretaña en 1850 o el Delta del río Perla en China actualmente, digamos-, podemos definir su situación y carácter general, en buena medida en términos de la organización y configuración conjunta de esas siete esferas en relación mutua. También se puede decir algo sobre el probable desarrollo futuro del orden social en tales lugares y momentos, a partir de tensiones y contradicciones entre las distintas esferas de actividad, aun reconociendo que esa evolución dinámica probable no está absolutamente determinada sino que es contingente. (pp: 105-107)


(…)


Pero no he sido yo el primero en plantear ese marco de pensamiento; deriva de una nota a pie de página en el capítulo XV del volumen I del El Capital (Maquinaria y gran industria, capítulo XIII de la edición canónica en alemán y también de la de Akal), en la que Marx comenta, precisamente tras una breve cita de la teoría darwiniana de la evolución, que “la tecnología revela la relación activa del hombre con la naturaleza, el proceso directo de producción de su vida, e igualmente de sus relaciones sociales y de las concepciones mentales que derivan de ellas”. Ahí Marx invoca cinco (quizá seis si el proceso directo de producción de su vida se refiere tanto a la producción de mercancías como a su consumo en la vida cotidiana) de las siete esferas de actividad que he detallado anteriormente; sólo faltan los dispositivos institucionales.
El lugar donde aparece esa nota, en el preámbulo a un detallado examen de cómo surgieron las formas tecnológicas y organizativas dominantes en ele capitalismo, es significativo. Marx trataba de explicar los orígenes el sistema fabril y el desarrollo de la producción de máquinas-herramienta (para producir máquinas por medio de otras máquinas) como un negocio autónomo dedicado a la producción de nuevas tecnologías. Ésa es la industria clave que subyace bajo “la revolución continua de la producción, la incesante conmoción de todas las condiciones sociales, la incertidumbre y agitación permanente” señaladas en el Manifiesto Comunista como característica principal del capitalismo desde sus orígenes. (p: 109)


(..)


Cada una de esas esferas experimenta una continua renovación y transformación, tanto en interacción con las demás como en una dinámica propia interna que crea continuas novedades en el comportamiento humano. Las relaciones entre las esferas no son causales sino que están dialécticamente entrelazadas mediante la circulación y acumulación de capital. Como tal, la configuración global constituye una totalidad socioecológica. No se trata, insisto en ello, de una totalidad mecánica, un motor social cuyas partes se adecuen estrictamente a los dictados de la totalidad, sino más bien de un sistema ecológico compuesto por muchas especies y forma de actividad diferentes; lo que el filósofo/sociólogo francés Henri Fefebvre llamaba un ensemble o su compatriota Gilles Deleuze un assemblage de elementos entre los que se da una relación dinámica mutua. En tal totalidad ecológica, las interrelaciones son fluidas y abiertas, aunque estén inextricablemente entrelazadas entre sí. (p: 110)

The Enigma of Capital and the Crises of Capitalism, David Harvey, 2010. Versión española: Ediciones Akal, 2012, traduccion: Juanmari Madariaga.







Algunos fragmentos del artículo: “Repensando a Marx (en un mundo post-marxista)” de Moishe Postone


(“Rethinking Marx (in a Post-Marxist world), en Camic, Charles (ED.), 1998. Versión española en Lo que el trabajo esconde, Ed: Traficantes de Sueños, 2005, traducción y edición de Jorge Garcia López, Jorge Lago Blasco, Pablo Meseguer Gancedo y Alberto Riesco Sanz.

(...) "He escogido la teoría madura de Marx como punto de partida puesto que, desde mi punto de vista, proporciona la mejor fundamentación para un análisis riguroso del proceso dinámico que subyace tras el desarrollo histórico alcanzado por el mundo moderno. Al mismo tiempo, mi intención es la de desarrollar los principios estructurantes básicos de la sociedad capitalista, principios esencialmente diferentes de los del marxismo tradicional, así como superar las familiares dicotomías teóricas de estructura y acción, sentido y vida material. He intentado mostrar que esas categorías pueden servir como fundamentos para una crítica teórica rigurosa y autorreflexiva del capitalismo, para una teoría de la modernidad abarcando tanto las sociedades industriales occidentales avanzadas contemporáneas como también lo que se ha venido llamando el socialismo realmente existente"

"Permítaseme empezar por describir un importante giro que tomó Marx durante la escritura de los Grundrisse (Marx, 1973), el manuscrito preparatorio del El Capital. Marx empieza los Grundrisse con la consideración de categorías transhistóricas e indeterminadas como la "producción" y el "consumo" (Marx, 1973: 83 y ss.). No obstante, no está satisfecho con este punto de partida. Hacia el final del manuscrito, Marx propone un nuevo comienzo, el cual retendrá para sus textos posteriores. Este nuevo comienzo era el de la categoría de mercancía. En sus últimos trabajos el análisis de Marx no es el de las mercancías tal y como podrían existir en múltiples sociedades, tampoco es el de un hipotético estadio precapitalista de la "producción mercantil simple". Más bien, su análisis es el de la mercancía no como un mero objeto, sino com la forma histórica, específica y fundamental de las relaciones sociales que caracterizan esta sociedad (Marx, 1976: 949-951) (...) Marx toma el término mercancía y lo utiliza para designar una forma históricamente específica de las relaciones sociales, una forma de práctica social constituida y estructurada que, al mismo tiempo, constituye un principio estructurante de las acciones, las visiones del mundo y las disposiciones de los individuos. Como categoría de la práctica es una forma tanto de la subjetividad como de la objetividad social. En algunos aspectos ocupa un papel similar en el análisis de la modernidad de Marx al que la categoría de parentesco ocupa en los análisis antropológicos de otras formas de sociedad"

"Una implicación importante del giro de Marx hacia la especificidad histórica de sus categorías fue la de que las nociones transhistóricas, tales como la de una lógica dialéctica subyacente a toda la historia humana, ahora debían ser relativizadas históricamente. Discutiendo su validez transhistórica, no obstante, Marx no afirmaba que esas nociones no fuesen nunca válidas. Por el contrario, restringía su validez para las formaciones sociales capitalistas, a la par que mostraba cómo aquello históricamente específico del capitalismo podía llegar a ser tomado como transhistórico. Sobre estas bases Marx procedió a analizar críticamente las teorías que proyectaban sobre la historia y la sociedad en general categorías que, de acuerdo con él, eran únicamente válidas para la época capitalista. Esta crítica vale también implícitamente para los escritos tempranos del propio Marx, con sus proyecciones transhistóricas tales como la noción de que la lucha de clases se encontraba en el corazón mismo de la historia, por ejemplo, o la noción de una lógica intrínseca a la historia o, desde luego, la noción del trabajo como elemento constitutivo central de la vida social"

"Este enfoque implica una teoría del conocimiento muy diferente de la supuesta en el bien conocido modelo de base-superectrutura, donde el pensamiento en un mero reflejo de la base material. Tampoco se trata de una aproximación funcionalista -en el sentido de explicar las ideas porque fueran funcionales ni para la sociedad capitalista ni para la clase capitalista. Lo que tiene interés en los intentos de Marx, frecuentemente implícitos, de construir una teoría sociohistórica del conocimiento del El Capital es que no trata esencial y fundamentalmente con modos de pensamiento en términos de posición social e interés social, incluidas la posición y el interés de clase. Por el contrario, intenta en primer lugar fundar categorialmente los principales, e históricamente específicos, modos de pensamiento dentro de los que esas diferencias, de acuerdo con las clases, tienen lugar."

"Al repensar fundamentalmente la significación de la teoría del valor y reconceptualizar la naturaleza del capitalismo, esta interpretación cambia los términos del debate entre las teorías críticas del capitalismo y otros tipos de teoría social. Sugiere implícitamente que una teoría adecuada de la modernidad debería ser una teoría autorreflexiva capaz de superar las dicotomías teóricas de cultura y vida material, estructura y acción, a la vez que fundamentar socialmente la dinámica direccional no lineal del mundo moderno, su modo de crecimiento económico, y la naturaleza y la trayectoria de sus procesos de producción."




Fenomenología de la Percepción

En cada civilización lo que importa hallar es la Idea, en el sentido Hegeliano; o sea, no una ley de tipo físico-matemático, accesible al pensamiento objetivo, sin la fórmula de una conducta única para con el otro, la Naturaleza, el tiempo y la muerte, una cierta manera de poner al mundo en forma que el historiador ha de ser capaz de reanudar y asumir. He aquí las dimensiones de la historia. Con relación a las mismas no hay ni una palabra, ni un gesto humano, siquiera habitual o distraído, que no tengan una significación. Creyendo haberme callado a causa del cansancio, creyendo tal ministro haber dicho una frase de circunstancias, resulta que mi silencio o su palabra toman un sentido, puesto que mi cansancio o el recurso a una fórmula hecha en modo alguno son fortuitos: expresan cierto desinterés y, por ende, también cierta toma de posición frente a la situación. En un acontecimiento considerado de cerca, en el momento de ser vivido, todo parece moverse al azar: la ambición de fulano, aquel encuentro favorable, una circunstancia local parecen haber sido decisivas. Pero los azares se compensan con el resultado de que esta polvareda de hechos se aglomera, esbozan una manera de tomar posición frente a la situación humana, un acontecimiento de contornos definidos y del que se puede hablar. ¿Hay que entender la historia a partir de la ideología, o a partir de la política, o a partir de la religión, o a partir de la economía? ¿Habrá que entender una doctrina por su contenido manifiesto o por la psicología de su autor y los acontecimientos de su vida? Es preciso comprender de todas las maneras a la vez; todo tiene un sentido, bajo todas la relaciones encontramos siempre la misma estructura de ser, Todos estos puntos de vista son verdaderos a condición de que no los aislemos, de que vayamos hasta el fondo de la historia y de que penetremos hasta el núcleo de significación existencial que explicita en cada perspectiva. Es verdad, como dice Marx, que la historia no anda cabeza abajo, mas también lo es que no piensa con los pies. O mejor, no tenemos por qué ocuparnos ni de su cabeza ni de sus pies, sino de su cuerpo. P. 18.

Nota a pie a la página 188, capítulo dedicado al Cuerpo Sexuado, de la edición señalada..

(…) Cuando la historia materialista caracteriza a la democracia como a un régimen formal y describe los conflictos de los que están trabajando en ese régimen, el sujeto real de la historia, que ella quiere reencontrar bajo la abstracción jurídica del ciudadano, no es solamente el sujeto económico, el hombre en cuanto factor de la producción, sino, de forma más general, el sujeto viviente, el hombre en cuanto productividad, en cuanto quiera dar forma a su vida, en cuanto ama, odia, crea o no obras de arte, tiene o no hijos. El materialismo histórico no es una causalidad exclusiva de la economía. Nos inclinaríamos a decir que no hace descansar la historia y las maneras de pensar en la producción y la manera de trabajar, sino más generalmente en la manera de existir y coexistir, en las relaciones interhumanas (…)

Fenomenología de la Percepción. Maurice Merlaeau-Ponty. Planeta-Agostini





España revolucionaria 

Pero ¿cómo podemos explicar el singular fenómeno de que, pasados casi tres siglos de dinastía de los Habsburgo, seguida de una dinastía borbónica –cualquiera de las dos harto suficiente para aplastar a un pueblo-, las libertades municipales de España sobrevivan en mayor o menor grado? ¿Cómo podemos explicar que precisamente en el país donde la monarquía absoluta se desarrolló en su forma más acusada antes que en todos los demás Estados feudales, jamás haya conseguido arraigar la centralización? La respuesta no es difícil. Fue en el siglo XVI cuando se formaron las grandes monarquías, que se erigieron en todas partes sobre la base de la decadencia de las clases feudales en conflicto: la aristocracia y las ciudades. Pero en los otros grandes Estados de Europa, la monarquía absoluta se presenta como un centro civilizador, como la iniciadora de la unidad social. Allí era la monarquía absoluta el laboratorio en que se mezclaban y trataban los distintos elementos de la sociedad hasta permitir a las ciudades trocar la independencia local y la soberanía medievales por el dominio general de las clases medias y la común preponderancia de la sociedad civil. En España, por el contrario, mientras la aristocracia se hundía en la decadencia sin perder sus privilegios más nocivos, las ciudades perdían su poder medieval sin ganar en importancia moderna.

Desde el establecimiento de la monarquía absoluta, las ciudades han vegetado en un estado de continua decadencia. No podemos examinar aquí las circunstancias, políticas o económicas, que en destruido en España el comercio, la industria, la navegación y la agricultura. Para nuestro actual propósito basta recordar simplemente el hecho. A medida que declinaba la vida comercial e industrial de las ciudades, se hacían más raros los intercambios internos y menos frecuentes las relaciones entre los habitantes de las distintas provincias, los medios de comunicación se fueron descuidando y los caminos reales quedaron gradualmente abandonados. Así, la vida local de España, la independencia de sus provincias y de sus municipios, la diversidad de su vida social, basada originalmente en la configuración física del país y desarrollada históricamente en función de las diferentes formas en que las diversas provincias se emanciparon de la dominación mora y crearon pequeñas comunidades independientes, se afianzaron y acentuaron finalmente a causa de la revolución económica que secó las fuentes de la actividad nacional. Y como la monarquía absoluta encontró en España elementos que por su misma naturaleza repugnaban a la centralización, hizo todo lo que pudo para impedir el crecimiento de intereses comunes derivados de la división nacional del trabajo y de la multiplicidad de los intercambios internos, única base sobre la cual puede crearse un sistema uniforme de administración y de aplicación de leyes generales. Así pues, la monarquía absoluta en España, que sólo por encima se parece a las monarquías absolutas europeas en general, debe ser clasificada más bien junto a las formas asiáticas de gobierno. España, como Turquía, siguió siendo una aglomeración de repúblicas mal administradas con un soberano nominal a su cabeza. El despotismo cambiaba de carácter en las diferentes provincias según la interpretación arbitraria que a la as leyes generales daban virreyes y gobernadores; si bien el gobierno era despótico, no impidió que subsistiesen las provincias con sus diferentes leyes, costumbres, monedas, banderas militares de colores distintos y sus respectivos sistemas de contribución. El despotismo oriental sólo ataca a la autonomía municipal cuando ésta se opone a sus intereses directos, pero permite de buen grado la supervivencia de dichas instituciones en tanto que éstas le eximen del deber de hacer algo y le evitan la molestia de ejercer la administración con regularidad.

Así ocurrió que Napoleón, quien, como todos sus contemporáneas, consideraba a España un cadáver exánime, se llevó una sorpresa fatal al descubrir que, si el Estado español yacía muerto, la sociedad española estaba llena de vida y rebosaba, en todas sus partes, de fuerza de resistencia. (…) Al no ver nada vivo en la monarquía española salvo la miserable dinastía que había puesto bajo llave, se sintió completamente seguro de que había confiscado España. Pero pocos días después de su golpe de mano recibió la noticia de una insurrección en Madrid. Cierto que Murat aplastó el levantamiento matando a cerca de mil personas, pero cuando se supo esta matanza, estalló una insurrección en Asturias que muy pronto englobó a todo el reino. Debe subrayarse que este primer levantamiento espontáneo surgió del pueblo, mientras que las clases “bien” se habían sometido mansamente al yugo extranjero 

Revolutionary Spain. Karl Marx, New York Daily Tribune, 9 de septiembre de 1854. Versión española, La España revolucionaria, Alianza Editorial, edición: Jorge del Palación.








El dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte

Hegel observa en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal acontecen, por así decirlo, dos veces. Olvidó añadir que, una vez como gran tragedia, y la otra, como lamentable farsa (…) p. 31

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su voluntad, bajo condiciones elegidas por ellos mismos, sino bajo condiciones directamente existentes, dadas y heredadas. La tradición de todas las generaciones muertas gravita como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos. E incluso cuando parecen ocuparse de cambiar las cosas y a sí mismos, y crear lo que no estaba, precisamente en estas épocas de crisis revolucionaria invocan temerosamente a los espíritus del pasado para servirse de ellos, toman prestados sus nombres, sus consignas de batalla y sus trajes, para representar, engalanados con esta vestimenta venerable y con este lenguaje fiado, la nueva escena de la historia universal. Así, Lutero se disfrazó de apóstol Pablo, la Revolución de 1798 a 1814 se atavió alternativamente como la República Romana y el Imperio Romano, y la revolución de 1848 no supo hacer nada mejor que parodiar aquí al 1789, y allá a la tradición revolucionaria de 1793-1785. El principiante que ha aprendido un idioma nuevo lo traduce siempre a su lengua materna, pero sólo se ha apropiado del espíritu de la nueva lengua y sólo podrá producir libremente en ella, cuando se mueva dentro de ella sin remembranza, cuando la use olvidándose de su lengua materna.

pg. 33. Alianza Editorial.





EL CAPITAL

La discordia erudita sobre cómo ha de repartirse entre el capitalista industrial y el terrateniente ocioso, etc., del modo más ventajoso para la acumulación, el botín arrancado al obrero, enmudeció ante la revolución de julio (27-29 de julio de 1830, subida al trono de Luis Felipe de Orleans). Poco después, el proletariado urbano tocó las campana a rebato en Lyon, y el proletariado rural prendió la llama de la rebelión en Inglaterra. De este lado del Canal azotaba el owenismo, del lado de allá en saint-simonismo y el fourierismo. Había sonado la hora de la economía vulgar. Un año justo antes de que Nassau W. Senior descubriese en Manchester que las ganancias (incluidos los intereses) del capital eran el fruto de la “la última hora doce” no retribuida, había anunciado al mundo otro descubrimiento. “Yo”, decía solemnemente, “yo sustituyo la palabra capital, considerada como instrumento de producción, por la palabra abstinencia (abstención). ¡Ejemplo insuperable de los “descubrimientos” de la economía vulgar! Sustituye una categoría económica por una frase sicofántica. Voilà tout. “Cuando el salvaje”. Enseña Senior, “fabrica arcos, ejercita una industria, pero no practica la abstinencia”. Esto nos explica cómo y por qué en las condiciones sociales antiguas se fabricaban medios de trabajo “sin la abstinencia” del capitalista. “Cuanto más avanza la sociedad tanta más abstinencia requiere”, o sea de aquellos que se dedican a la industria, que se apropia de la industria ajena y de sus productos. Todas las condiciones del proceso de trabajo se transforman, a partir de ahora, en otras tantas prácticas de abstinencia del capitalista. El que el trigo no sólo se como sino que también se siembre, ¡se debe a la abstinencia del capitalista! El capitalista roba a su propio Adán cuando “presta al obrero los instrumentos de producción”, o, lo que es lo mismo, cuando los valoriza como capital incorporándolo a la fuerza de trabajo, en vez de comer máquinas de vapor, algodón, ferrocarriles, abonos, caballos de tiro, etcétera, o, como se imagina puerilmente el economista vulgar, en vez de disipar “su valor” en el lujo y otro medios de consumo. Cómo se las va a arreglar la clase capitalista para conseguirlo, es un secreto que hasta ahora ha guardado tenazmente la economía vulgar. Basta ya, el mundo sólo vive gracias a la automortificación de este moderno penitente de Visnú, del capitalista. No sólo la acumulación, sino “la simple conservación del capital exige un continuo esfuerzo para resistirse a la tentación de comérselo”. Así pues, el más elemental sentimiento de humanidad ordena, evidentemente, redimir al capitalista del martirio y de la tentación, del mismo modo que la reciente abolición de la esclavitud ha venido a redimir al esclavista georgiano del doloroso dilema de si había de gastarse en champán todo el plusproducto arrancado a latigazos a los esclavos negros o invertir una parte en más negros y más tierra.

En las formaciones económico-sociales más diversas se tiene no sólo reproducción simple, sino también, aunque en proporción diferente, reproducción a escala ampliado. Progresivamente se produce y se consume más, y por tanto, también se convierte más producto en medios de producción. Pero esto proceso no se presenta como acumulación de capital ni, por tanto, tampoco como función del capitalista, mientras los medios de producción, y por consiguiente también su producto y sus medios de subsistencia, o se enfrente todavía en forma de capital al obrero. Richard Jones, muerto hace unos años y sucesor de Malthus en la cátedra de economía política del Colegio de las Indias Orientales de Haileybury, lo discute bien apoyándose en dos grandes hechos. Como la parte más numerosa del pueblo indio consta de campesinos que trabajan su propia tierra, su producto, sus medios de trabajo y de subsistencia no existen nunca “en la forma de un fondo ahorrado de renta ajena y, por tanto, ha recorrido un proceso previo de acumulación. Por otro lado, los obreros no agrícolas de las provincias donde el dominio inglés al menos ha disuelto el viejo sistema, trabajan directamente para los grandes, quienes se embolsan una parte del plusproducto rural en calidad de tributo o de rente del suelo. Una parte de este producto la consumen en forma natural los grandes, otra parte la convierten los obreros para ellos en medios de lujo y de más consumo, mientras que el resto constituye el salario de los obreros, que son propietarios de sus instrumentos de trabajo. Producción y reproducción a escala ampliada siguen aquí su marcha sin la interposición de ese santo milagrero, de ese caballero de la triste figura, del capitalista “abstinente”

El Capital, Libro I, tomo III, capitulo 3. Division de la plusvalía en capital y renta. La teoría de la abstinencia, pp: 49-50, edición de Akal, traducción Vicente Romano García.

El capitalismo, ese modo de producción basado en la "abolición" de la propiedad privada

"Os espantáis de que queramos abolir la propiedad privada. Pero en vuestra sociedad, tal como existe actualmente, la propiedad privada está abolida para nueve décimas partes de sus miembros, precisamente existe porque no existe para esas nueve décimas partes. Nos reprocháis, pues, que queramos abolir una propiedad por parte de la inmensa mayoría de la sociedad". 

El Manifiesto del Partido Comunista-  Marx y Engels

CONTRAHISTORIA DEL LIBERALISMO

“El proceso de emancipación a menudo ha tenido un impulso ajeno al mundo liberal. No se puede comprender la abolición de la esclavitud en las colonias inglesas sin la revolución negra de Santo Domingo, vista con horror- y a menudo combatida- por el mundo liberal en su conjunto. Cerca de 30 años después la institución de la esclavitud es eliminada también en los Estados Unidos; pero sabemos que los abolicionistas más fervientes son acusados por sus adversarios de estar influenciados por las ideas francesas y jacobinas. A la breve experiencia de democracia multirracial sigue una larga fase de des-emancipación conforme a una supremacía blanca de carácter terrorista. ¿Cuándo interviene el momento del vuelco? En diciembre de 1952 el ministro estadounidense de Justicia envía a la Corte Suprema, empeñada en discutir la cuestión de la integración en las escuelas públicas, una carta elocuente: “La discriminación racial ayuda a la propaganda comunista y también suscita dudas entre las nociones amigas acerca de la intensidad de nuestra devoción a la fe democrática”. Washington-observa el historiador que reconstruye la historia- corría el peligro de alejar de sí las “razas de color” no sólo en Oriente y en el Tercer Mundo, sino en el corazón mismo de los Estados Unidos: también aquí la propaganda comunista alcanzaba un considerable éxito en su intento de ganarse la confianza de los negros para la “causa revolucionaria”, destruyendo en ellos la “fe en las instituciones norteamericanas”. Mirándolo bien, lo que pone en crisis, primero la esclavitud y después el régimen terrorista de supremacía blanca son, respectivamente, la revuelta de Santo Domingo y la Revolución de Octubre. La afirmación de un principio esencial, si no del liberalismo, como quiera que sea sí de la democracia liberal (en el sentido actual del término) no puede ser imaginada sin la contribución decisiva de los dos capítulos de historia mayormente odiados por la cultura liberal de la época”.

Losurdo, Domenico. Contrahistoria del liberalismo,  Mataró (Barcelona): El Viejo Topo, D.L. 2007

¿Fomenta el capitalismo el “espíritu emprendedor”?

Lenin:

 “Los escritores burgueses han emborronado y continúan emborronando montañas de papel, elogiando la competencia, la iniciativa privada y demás encantos y admirables virtudes de los capitalistas y del régimen capitalista. Se acusaba a los socialistas de no querer comprender la significación de esas virtudes, ni tener en cuenta la “naturaleza humana”. Pero, en realidad, el capitalismo ha sustituido hace ya mucho tiempo la pequeña producción independiente de mercancías, en que la competencia podía, en proporciones más o menos amplias, desarrollar el espíritu emprendedor, la energía y la iniciativa audaz, por la producción industrial en grande y en grandísima escala, por las sociedades anónimas, los consorcios y demás monopolios. La competencia, significa, en este tipo de capitalismo, el aplastamiento inauditamente feroz del espíritu emprendedor, de la energía, de la iniciativa audaz de la masa de la población, de su inmensa mayoría, del 99 por 100 de los trabajadores; significa también la sustitución de la emulación por la pillería financiera, el nepotismo, el servilismo en los peldaños más elevados de la escala 

social”.

Escrito del 24 al 27 de diciembre de 1917





LENIN, ENGELS Y LAS FUERZAS DE SEGURIDAD

"Como todos los grandes pensadores revolucionarios, Engels se esfuerza en dirigir la atención de los obreros conscientes precisamente hacia aquello que el filisteísmo dominante considera como lo menos digno de atención, como lo más habitual,santificado por prejuicios no ya sólidos, sino podríamos decir que petrificados El ejército permanente y la policía son los instrumentos fundamentales de la fuerza  del Poder del Estado. Pero ¿puede acaso ser de otro modo?

A la pregunta de por qué ha surgido la necesidad de destacamentos especiales de hombres armados (policía y ejército permanente) situados por encima de la sociedad y divorciados de ella, el filisteo del Occidente de Europa y el filisteo ruso se inclinaban a contestar con un par de frases tomadas... remitiéndose a la complejidad de la vida social, a la diferenciación de funciones, etc.
Estas referencias parecen "científicas" y adormecen magníficamente al filisteo, velando lo principal y fundamental: la división de la sociedad en clases enemigas irreconciliables.
Si no existiese esa división, la "organización armada espontánea de la población" se diferenciaría por su complejidad, por su elevada técnica, etc., de la organización primitiva de la manada de monos que manejan el palo, o de la del hombre prehistórico, o de la organización de los hombres agrupados en la sociedad del clan; pero semejante organización sería posible.
Si es imposible, es porque la sociedad civilizada se halla dividida en clases enemigas, y además irreconciliablemente enemigas, cuyo armamento "espontáneo"
conduciría a la lucha armada entre ellas. Se forma el Estado, se crea una fuerza especial, destacamentos especiales de hombres armados, y cada revolución, al destruir el aparato del Estado, nos indica bien visiblemente cómo la clase dominante se esfuerza por restaurar los destacamentos especiales de hombres armados a su servicio, cómo la clase oprimida se esfuerza en crear una nueva organización de este tipo, que sea capaz de servir no a los explotadores, sino a los explotados." 

Vladimir I. Lenin El Estado y la revolución.

MERCADO MUNDIAL Y CRISIS

Finalmente, a medida que los capitalistas se ven forzados, por el proceso que exponíamos más arriba, a explotar en una escala cada vez mayor los gigantescos medios de producción ya existentes, viéndose obligados para ello a poner en juego todos los resortes del crédito, aumenta la frecuencia de los terremotos industriales, en los que el mundo comercial sólo logra mantenerse a flote sacrificando a los dioses del averno una parte de la riqueza, de los productos y hasta de las fuerzas productivas; aumentan, en una palabra, las crisis. 


Estas se hacen más frecuentes y más violentas, ya por el solo hecho de que, a medida que crece la masa de producción y, por tanto, la necesidad de mercados más extensos, el mercado mundial va reduciéndose más y más, y quedan cada vez menos mercados nuevos que explotar, pues cada crisis anterior somete al comercio mundial un mercado no conquistado todavía o que el comercio sólo explotaba superficialmente. Pero el capital no vive sólo del trabajo. Este amo, a la par distinguido y bárbaro, arrastra consigo a la tumba los cadáveres de sus esclavos, hecatombes enteras de obreros que sucumben en las crisis. Vemos, pues, que, si el capital crece rápidamente, crece con rapidez incomparablemente mayor todavía la competencia entre los obreros, es decir, disminuyen tanto más, relativamente, los medios de empleo y los medios de vida de la clase obrera; y, no obstante esto, el rápido incremento del capital es la condición más favorable para el trabajo asalariado […]

‎Sea grande o pequeña una casa, mientras las que la rodean son también pequeñas cumple todas las exigencias sociales de una vivienda, pero, si junto a una casa pequeña surge un palacio, la que hasta entonces era casa se encoge hasta quedar convertida en una choza. La casa pequeña indica ahora que su morador no tiene exigencias, o las tiene muy reducidas; y, por mucho que, en el transcurso de la civilización, su casa gane en altura, si el palacio vecino sigue creciendo en la misma o incluso en mayor proporción, el habitante de la casa relativamente pequeña se irá sintiendo cada vez más desazonado, más descontento, más agobiado entre sus cuatro paredes.

C. Marx, Trabajo asalariado y capital (1849)

(Disponible en la web: http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/49-trab2.htm)

 DEL AHORRO

En estos tiempos en que el discurso de la “austeridad”  se impone como nebulosa ideológica ocultadora de los verdaderos resortes de la crisis, conviene repasar la crítica que Marx realizara en los Grundrisse al precepto capitalista del “ahorro”:

Lo más que [el obrero] puede lograr, en términos generales, con su ahorro y abstinencia, es soportar mejor las oscilaciones de los precios (las alzas y las bajas, el ciclo de los mismos- es decir, un mayor equilibrio en sus disfrutes, pero nunca alcanzar la riqueza-).

Y hablando con propiedad, esto es lo que los capitalistas exigen: los obreros deben ahorrar lo suficiente durante los períodos de desahogo económico para poder subsistir durante la crisis, cuando disminuyen las horas de trabajo y bajan los salarios […] En el fondo esto equivale a que disfruten lo menos posible de la vida y que ayuden a los capitalistas a superar mejor las crisis, etc. Ello equivaldría a comportarse como simples máquinas de trabajo y a pagar de su bolsillo los gastos de mantenimiento y reparación. 


A partir de ese momento quedarían rebajados al nivel de los animales y les sería imposible incluso esperar elegir, gracias a su esfuerzo animal, la riqueza en su forma general de dinero, dinero acumulado. Por el contrario, la participación del obrero en formas más elevadas de disfrute, incluso de orden intelectual, la inquietud por sus propios intereses, la prensa y las conferencias, la educación de sus hijos, el desarrollo de sus gustos, etc., en una palabra, la única participación posible en la civilización- gracias a la cual se distingue del esclavo-, todo ello no es posible económicamente más que si [el obrero] incrementa la esfera de sus disfrutes en una época de prosperidad, es decir, cuando se le exige que ahorre y se abstenga.

Por lo demás, si ahorra ascéticamente […] y quiere conservar sus ahorros y hacer que fructifiquen colocándolos en los bancos […] corre el riego, cuando lleguen los tiempos de crisis, de perder sus depósitos, mientras que en los períodos de prosperidad habrá renunciado por completo a gozar de los placeres de la vida para incrementar el poder del capital: haga lo que haga, habrá ahorrado para el capital y no para sí.

Carlos Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, México- Buenos aires, siglo XXI, 1971, págs. 229-232.




A PROPÓSITO DEL CONSUMISMO Y LA AVARICIA CAPITALISTAS

Cesare Casarino, en su recomendable artículo “El tiempo importa”, comenta los afectos principales que, a juicio del Marx de los Grundrisse, dominan bajo el capitalismo moderno, a saber, la avaricia- que realiza la función del dinero como forma abstracta de la riqueza, en tanto que las mercancías serían sus encarnaciones materiales- y la avidez de placeres, que hoy llamaríamos “consumismo”- que ejecuta  la función del dinero como el representante material de la riqueza—A la luz de su analítica materialista, sendos afectos, aparentemente contradictorios, comparten la misma lógica del sacrifico: el consumista, atrapado en el proceso de circulación, se halla saltando contantemente de una mercancía a otra en busca de aquella que colme el placer definitivo, “el nuevo H3 Hummer que activa la testosterona, el nuevo modelo más sexy de BlackBerry, el nuevo cd del nuevo grupo de moda, etc.”.


 El consumista (esto es, cada uno de nosotros en la medida en que somos engullidos, por encima de nuestra voluntad, por los procesos de valorización del capital- ya apuntaba Adorno que “no hay vida recta en la falsa”-) es, sin lugar a dudas, el “hombre endeudado” del que hablara Marx. Y continúa argumentando Casarino contra el “modelo consumista”: “Si el dinero como capital posee la posibilidad de todos los placeres, cada placer real entonces sólo puede realizarse en el siguiente placer, quedando cada placer presente a la espera del placer venidero, y por tanto el placer sólo se alcanza no teniendo en absoluto placer ninguno”. 


Como decíamos, el avaro participa igualmente de una lógica del sacrificio, de la carencia, pues renuncia a los placeres materiales de todo presente o futuro por el “placer” del dinero en su forma trascendente, retirando el dinero del proceso recurrente de la circulación. Así las cosas, avaro y hedonista, codicioso y consumista, “imbuidos de la temporalidad contradictoria de la circulación”, conforman las dos caras de Jano del capitalismo occidental que llega hasta nuestros días; el afecto dúplice y primordial que constituye la subjetividad humana bajo las relaciones de producción capitalistas. 


En definitiva, “el consumismo es el aparato de apropiación que el capital utiliza para reclamar para sí la ampliación de la esfera de no- trabajo, con lo cual consigue dos cosas de una vez: por medio del consumo logra que esa esfera vuelva a ser productiva, y que lo que puede llegar a ser revolucionario quede neutralizado y congelado. ¿Queréis placer? Os daré placeres, a condición de que disfrutéis de ellos en el tiempo del dinero, siempre y cuando lo colméis en los placeres que vendrán después, en tanto que los realicéis negando el placer y el tiempo tout court”.

Cesare Casarino, Elogio de lo común, Barcelona, Paidós, 2012, págs. 289- 302.

 ALIENACIÓN

Considerar que la quema de coches y el saqueo de tiendas es intolerable pero que matar a un joven es anecdótico, encaja a la perfección en lo que Marx consideró la principal alienación del capitalismo: la de la primacía de las cosas sobre la existencia, de las mercancías sobre la vida y de las máquinas sobre los obreros, que resumía con la máxima: “El muerto atrapa al vivo”.  

Alain Badiou, El despertar de la historia, Madrid, Clave Intelectual, 2012, pág. 34.



¿GENERA “INDIVIDUALISMO” EL CAPITALISMO?

La denuncia de la democracia como régimen del individualismo es un topos del pensamiento contra-revolucionario desde el tiempo de la Revolución francesa. Este individualismo fue considerado entonces la marca de un protestantismo que había sido prolongado por la Ilustración y que había culminado en la destrucción revolucionaria de los cuerpos que aseguraban la cohesión de la sociedad […] Los cuatro términos --capitalismo, egoísmo, individualismo y democracia- fueron equiparados a principios del s.XIX y esta equivalencia marcó todas las formas de oposición al orden económico y estatal dominante, desde el “liberalismo” a lo Tocqueville hasta los diversos tipos de socialismo. 


En particular, marcó el pensamiento del joven Marx y la tesis de La cuestión judía: la democracia es el reino del “hombre”, es decir, del individuo propietario egoísta, escondido tras la idealidad abstracta del “ciudadano”. “Capitalismo” y “lucha de clases” siempre son susceptibles entonces de desaparecer detrás de significantes como “individualismo” o “desunión social”. El fin oficial de los regímenes “comunistas” tuvo como consecuencia que la tesis marxista, que identificaba la democracia con la forma cuyo contenido era la propiedad privada, se encontrara desconectada de su complemento (la revolución como realización de la “democracia real”) y se viera reconducida, así, hacia su terreno de origen: la crítica del “individualismo democrático”.

El discurso dominante opone simplemente la anarquía de los deseos individuales al sentido de la comunidad. Esta simple oposición permite identificar el principio político con el mero primado de lo universal sobre lo particular y asimilar la comunidad política al poder de una instancia de la autoridad común que se impone a la anarquía de los deseos individuales. Reduce la política a lo que yo llamo “la policía”, es decir, la simple ordenación del cuerpo social bajo la autoridad de una competencia que distribuye lugares y funciones. La política como “poder del pueblo” es otra cosa totalmente distinta. No es el poder común, es el poder de cualquiera, la afirmación de la ausencia de fundamento del poder. 


Ésta es la “anarquía” que hay en el fundamento de la política y que el discurso anti-democrático quiere rechazar tras la visión piadosa del bien común opuesto a los apetitos individuales: la política significa que no hay “competencia” que dé derecho al gobierno de las comunidades. La política siempre es ese suplemento del poder de todos que se opone a cualquier identificación de la potencia común con el poder de los que están autorizados a gobernar por su nacimiento, su ciencia, etc. No hay un bien común. La política empieza cuando este bien común se encuentra puesto en litigio, cuando es sustraído al monopolio de los que pretenden encarnarlo.

Entrevista a Jacques Rancière

Archipiélago. Cuaderno de Crítica de la Cultura, 72 (2006), págs.87-92.

(También disponible en la web: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=42142)




EL PROYECTO COMUNISTA

Mientras tanto, aquellos para quienes hoy día la clase está embarazosamente  passé, un grupo que incluye a más académicos que vendimiadores, y para quienes el destino se encuentra ahora en el poscolonialismo y en las políticas sexuales, deberían recordar no solamente que el conflicto poscolonial tiene un fundamento de clase […] sino que, como Robert Young nos ha recordado recientemente, el proyecto conjunto de interrelacionar varias formas de lucha comenzó prácticamente como un proyecto marxista en exclusiva, incubado y arduamente debatido en las sucesivas Internacionales. Como dice Young, “el comunismo fue el primer y único programa político que reconoció la interrelación de esas diferentes formas de dominación y explotación así como la necesidad de abolirlas todas como condición sine que non para la liberación exitosa de cada una de ellas”.

Terry Eagleton, “Lenin en la era postmoderna”, Lenin reactivado, Madrid, Akal, 2007, pág. 56.



 15-M

El movimiento español de los indignados es una invitación sincera, activa, y sin embargo, muy limitada, de las revueltas históricas de los países árabes. Exigir una “democracia real” en oposición a una mala democracia no crea ninguna dinámica duradera. En primer lugar, esto sigue estando demasiado dentro de la ideología democrática establecida, depende demasiado de las categorías de la crepuscular dominación occidental. Como hemos visto, de lo que se trata en la reapertura de nuestra historia es de organizar, no una “democracia real” sino una autoridad de lo Verdadero o una Idea incondicional de justicia ¹ […] Pero indignarse nunca ha sido suficiente. Un afecto negativo no puede remplazar a la Idea afirmativa y a su organización, de igual forma que una revuelta nihilista no puede aspirar a ser una revuelta política.

Alain Badiou, El despertar de la historia, Clave Intelectual, Madrid, 2012, págs. 130- 131.

1- Por “Idea condicional de justicia” Badiou entiende el comunismo como horizonte emancipatorio de la humanidad. En su obra La hipótesis comunista el autor expresa: “La palabra « comunismo » fue alrededor de dos siglos (desde la « Comunidad de Iguales » de Babeuf hasta los años ochenta del siglo pasado) el nombre más importante de una Idea situada en el campo de las políticas emancipadoras, o revolucionarias. Ser comunista significaba ser un militante del partido comunista en un país determinado. Pero, ser un militante del Partido comunista, era ser uno de los millones de agentes de una orientación histórica de la Humanidad entera […] La Idea del comunismo permitió que se inscribiera la política revolucionaria y sus partidos en la representación de un sentido de la Historia cuyo desenlace era necesario. O que se hablara de una « patria del socialismo », lo que simbolizaría la creación de un posible, frágil por definición, gracias a la pasividad de un poder. La Idea, que es una mediación operatoria entre lo real y lo simbólico, presenta siempre al individuo algo que se sitúa entre el acontecimiento y el hecho. Esa es el motivo de los interminables discusiones sobre el estatuto real de la Idea comunista están sin salida. ¿Se trata de una Idea reguladora, en el sentido de Kant, sin eficacia real, pero capaz de fijar nuestro raciocinio? ¿O se trata de un programa que hace falta realizar poco a poco mediante la acción sobre el mundo de un nuevo Estado posrevolucionario? ¿Es una utopía, a saber, una utopía peligrosa, incluso criminal? ¿O es el nombre de la Razón en la Historia?